В начале своего выступления Л. Альтюсcер отметил, что когда писал работу «Монтескье», статьи, вошедшие в сборник «За Маркса», а также две главы из книги «Читать «Капитал», то вовсе не имел в виду защиту диссертации, хотя двадцать шесть лет тому назад он представил Ипполиту и Жанкелевичу тезисы диссертации о французской политике и философии. Он об этом напоминает потому, что тогда, уже будучи коммунистом, пытался, как он говорит, быть также и марксистом.

Но для понимания Маркса он совершает теоретический зигзаг, т. е. начинает изучать мыслителей XVIII в.

Философия, продолжает Альтюсcер, существует только а той позиции, которую она завоевывает в уже полностью занятом мире. В философии происходит постоянная война между системами идей. Философия является в конечном счете борьбой классов в теории. Эта борьба приобретает форму разграничения, зигзага и теоретической работы над своим отличием от других позиций.

«Но, разумеется, эта концепция философии как борьбы и в конечном счете борьбы классов в теории влекла за собой изменение традиционного отношения между философией и политикой. На это я и нацеливался в то время, занимаясь политическими философами и просто философами — or Макиавелли до Гегеля, включая Гоббса, Спинозу, Локка, Монтескье, Руссо и Канта. Я считал, что нужно покончить с тем сомнительным делением, согласно которому политики — люди второго сорта, т. е. нефилософы или философы-любители, а политику видят только в тех работах, где они действительно говорят о политике. Я начал исходить из того, что, с одной стороны, всякий политик, если он даже почти ничего не говорит о философии, как, например, Макиавелли, может быть философом в полном смысле этого слова, и, с другой стороны, всякий философ, если даже он почти ничего не говорит о политике, как, например, Декарт, может быть политиком в полном смысле этого слова, поскольку политика философов, т. е. политика, которая конституирует философии как философии, есть нечто другое, чем политические концепции их авторов. Если философия является в конечном счете борьбой классов в теории, то политика, конституирующая философию, не отождествляется ни с тем или иным эпизодом политической борьбы, ни даже с партийно-политическими взглядами их авторов. Политика, конституирующая философию, имеет дело совсем с другим вопросом, а именно с вопросом идеологической гегемонии господствующего класса, имея в виду как ее формирование, укрепление, защиту, так и борьбу с ней. Я здесь пользуюсь формулировками, которые тогда еще не в состоянии был выдвинуть. Но, если можно так выразиться, я открывал тогда шаг за шагом, расшатывая установившиеся мнения, нечто похожее на то, что позже я назвал «новой практикой философии». При этом я сам лишь с грехом пополам пользовался этой новой практикой, хотя все же достаточно для того, чтобы позже она дала мне хороший путь подхода к Марксу».

Далее Л. Альтюсcер говорит, что правые интерпретации марксизма, воспевающие или эксплуатирующие идеи освобождения в форме философии человека, свободы, проекта и т. д., заставили его ринуться в борьбу. Соответствующий случай представился. В 1961 г. он выступил в журнале «Пансе» с рецензией на международный сборник, посвященный молодому Марксу.

Л. Альтюсcер подчеркивает полемический и политический характер своих философских очерков, в которых он заявил, что борьба является душой всякой философии. Марксист, утверждает Альтюсер, не может сражаться ни пером, ни делом, если он не осмысливает свою борьбу, условия, механизм и задачи этой борьбы.

Альтюсcер говорит, что он сознательно выступил с радикальными положениями, оперировал крайностями. Это вызвало возражения многих. В этой связи Альтюсcер приводит несколько примеров. В частности, он напоминает свой тезис о том, что теория есть вид практики, а также категорию теоретической практики. Многие критиковали эти положения. Но, по мнению Альтюсcера, они дали ему возможность обосновать право марксистской теории не быть «мальчиком на побегушках» на службе политических решений данного момента.

В связи с оперированием крайностями Альтюсcер ссылается на Макиавелли и на Ленина. «Известно, что спустя несколько лет после написания книги «Что делать?» Ленин, отвечая своим критикам, выдвинул теорию перегиба палки. Когда палка, говорил Ленин, согнута не в ту сторону, то для ее выпрямления прежде всего следует ее перегнуть в другую сторону, т. е. силой придать ей на определенное время обратный перегиб. Этот простой подход, на мой взгляд, содержит целую теорию действительности истины, глубоко коренящуюся в марксистской практике, В противоположность всякой рационалистической традиции, которая нуждается только в прямой идее для выпрямления кривой идеи, марксизм считает, что идеи имеют историческое существование лишь тогда, когда они включены в материальность общественных отношений. За отношениями простых идей, следовательно, нужно видеть отношения силы, которые приводят к тому, что одни идеи оказываются господствующими (то, что называют господствующей идеологией), другие же — подчиненными (то, что называют подчиненной идеологией), до тех пор, пока не изменится соотношение сил. Отсюда следует, что даже в такой, казалось бы, абстрактной области, как философия, когда речь идет об изменении исторически существующих идей, нельзя довольствоваться проповедью голой истины и ждать, чтобы ее наглядная очевидность «просветила» умы, как говорили наши предки в XVIII в. Для того чтобы заставить идеи измениться, приходится признать силу, которая удерживает их в изогнутом состоянии, а применив обратную силу, аннулирующую первую, придать им обратный перегиб, необходимый для их выпрямления.

Все это показывает логику социального процесса борьбы, которая, конечно, выходит за рамки любого книжного текста. Но в таком книжном тексте, как «Что делать?», единственной формой, какую может принять это соотношение сил, является его присутствие, его учет и его предвосхищение в некоторых радикальных формулировках, которые дают почувствовать в самом их изложении силовое отношение между новыми и господствующими идеями. Если моей скромной персоне будет позволено сослаться на эти примеры (Макиавелли и Ленина.— М. Г., И. Г.) и руководствоваться ими, то я скажу: да, я сознательно трактовал отношение между идеями как отношение силы. Да, я сознательно в некоторых важных пунктах «оперировал крайностями» и перегибал палку в другую сторону. Не потому, что мне нравится провоцировать, а чтобы привлечь внимание читателей к этому соотношению сил, чтобы их подтолкнуть и получить определенные результаты. И это не вследствие какой-то идеалистической веры во всесилие теории, в чем меня обвинили некоторые надзиратели от философии, а, наоборот, исходя из материалистического осознания слабости предоставленной самой себе теории, т. е. исходя из осознания условий силы, которые теория должна признать и которым она должна подчиниться, если хочет иметь шанс превратиться в силу. В доказательство сказанного я охотно развил бы при случае идею о том, что силовое отношение обратного перегиба и перегиба, т. е. чрезмерность в формулировке тезисов, специфически присуще философии. И даже если великие философы не формулировали эту закономерность, как это сделал мимоходом Ленин, они ее всегда применяли в идеалистической или материалистической форме.

Конечно, всякая философия при перегибании палки рискует: ведь можно слишком перегнуть палку или, наоборот, недогнуть. Ибо в этой ситуации, где действуют социальные силы и социальные задачи, не могущие, однако, быть оценены с абсолютной точностью, нет такой инстанции, которая могла бы все разрешить. Тот, кто пытается выпрямить палку, может не сразу найти правильную мерку — либо недогнуть, либо слишком перегнуть палку. В таком случае его может занести в сторону. Так отчасти случилось со мной, что я публично признал еще в 1967 г. Как я писал также в недавно опубликованной книге «Элементы самокритики», мои работы 1965 г., по крайней мере главы в «Читать «Капитал», имели теорицистский уклон. К тому же в них заметно кокетничанье со структуралистской терминологией. Для объяснения этих превратностей необходимо было, чтобы прошло какое-то время, и не просто период в 10 лет, а опыт вызванных последствий, опыт работы и самокритики. Для того чтобы понять написанное, нужно время».

Л. Альтюссер утверждает, что он поставил своей задачей осмыслить революционный переворот, совершенный Марксом в философии в результате создания им исторического материализма. Затем Альтюссер переходит к анализу некоторых главных аспектов своих философских работ. Прежде всего он рассматривает проблему детерминации исторического процесса. Л. Альтюсер приводит цитату из письма Энгельса к Блоху. В этом письме, как известно, Энгельс писал, что согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни.

Понятие «конечный счет», говорит Альтюссер, означает отмежевание от всех идеалистических философий истории, от всякой механистической концепции детерминизма и принятие диалектической позиции. В этой связи он анализирует отношение Маркса к Гегелю. Альтюссер говорит, что Маркс был близок к Гегелю, но прежде всего в том смысле, о котором ничего не писали. Маркс был близок к Гегелю, утверждает Альтюссер, потому что тот последовательно отвергал всякую философию Первопричины и Субъекта, будь она рационалистической, эмпиристской или трансцендентальной. Маркс, продолжает Альтюссер, был близок также к Спинозе, ибо критику первопричины и субъекта можно найти уже в его «Этике» и «Богословско-политическом трактате». Рассматривая соотношение диалектики и материализма, Альтюссер говорит: «Я считаю, что вопрос о марксистской диалектике может быть поставлен лишь при условии подчинения диалектики примату материализма и понимания того, какие формы она должна принять, чтобы быть диалектикой этого материализма. Исходя из этого, можно понять, что идея диалектики могла навязаться такой философии, как гегелевская, не только потому, что драматические потрясения французской революции и ее последствия дали Гегелю жестокий урок диалектики, а и потому, что диалектика была единственным средством, с помощью которого можно мыслить в рамках философии, имевшей серьезные основания отказаться прежде всего от помощи и гарантии Первопричины и Субъекта (хотя бы даже они и восстанавливались в преобразованном виде). Разумеется, Гегель не пускался на поиски диалектики после того, как отбросил Первопричину и Субъект. Одним и тем же движением он создавал диалектику, которая нужна была ему для того, чтобы отмежеваться от классических философов, и в то же время, чтобы использовать ее для своих целей, он, как говорил Маркс, мистифицировал диалектику. Тем не менее сама гегелевская мистификация свидетельствует о постоянной связи со времен Эпикура, а может быть, и до Эпикура, между материализмом, который может полагаться лишь при отмежевании от всякой философии Первопричины, неважно, является она Бытием, Субъектом, или Смыслом и диалектикой. Выразим свою мысль яснее: когда отвергается коренная первопричина вещей в какой бы то ни было форме, то необходимо разработать совсем другие, отличные от классических, категории, чтобы мыслить агентов первопричины — сущность, причину или свободу. Когда отвергается первопричина как учреждение, выпускающее философские банкноты, то следует отказаться и от его банкнот. Но в таком случае необходимо пустить в оборот другие категории — категории диалектики».

Высказывание Маркса, отмечает Альтюссер, о том, что для демистификации диалектики Гегеля достаточно ее перевернуть, является метафорой. «Если Маркс взял у Гегеля идею диалектики, то он не только «перевернул» ее, чтобы освободить от притязаний или идеалистического призрака самопорождения, но он должен был также преобразовать фигуры диалектики так, чтобы они перестали производить прежние следствия. В 1918—1923 гг. Ленин все время повторял, что если социализму не удастся преобразовать мелкобуржуазную собственность, то до тех пор пока она существует, она будет воспроизводить капитализм. Можно было бы сказать то же самое в.отношении диалектики: пока марксизму не удастся преобразовать фигуры диалектики, мистифицированной Гегелем, и пока эти фигуры существуют, они будут воспроизводить следствия гегелевской мистификации. Однако это преобразование было дано не в моей голове и не в будущем, а в работах Маркса и Ленина, а также в практике классовой борьбы пролетариата.

Таким образом, то, что уже существовало в практическом состоянии, я попытался сформулировать концептуально. На этом основании я защищал тезис о том, что при определении общественной формации Маркс исходил не из той идеи, из которой исходил Гегель. На мой взгляд, можно показать это различие подходов следующим образом: Гегель представляет общество как целостность (totalite), Маркс же — как сложное структурированное целое (un tout) с доминантой. Иначе говоря, мне кажется, что можно оставить Гегелю категорию целостности (totaiite), а за Марксом оставить категорию целого (un tout). Можно подумать, что это только словесные нюансы. Однако я так не считаю. При анализе теории Маркса я предпочитаю употреблять категорию единого целого, а не категорию целостности, потому что внутри целостности всегда скрываются два соблазна. Первый соблазн связан с рассмотрением целостности как актуальной сущности, которая исчерпывающе охватывает все свои проявления. Второй же соблазн, сводящийся к первому, связан с тем, чтобы открыть в целостности как в круге или сфере (метафоры, возвращающие нас к Гегелю) центр, являющийся ее сущностью».

Категория целого, продолжает Альтюссер, показывает, что в марксистской теории общественной формации все взаимосвязано, что независимость одного элемента является только формой его зависимости и что все функционирование этих различий определяется единством детерминации в конечном счете. Но марксистское понятие целого сложно и неравномерно. «Это неравенство обязательно отражается в форме сверхдетерминации (surdetermination) или недодетерминации (sous-determination) противоречия. Разумеется, речь идет не о том, чтобы представлять сверхдетерминацию или недодетерминацию как прибавление или вычитание определенного количества детерминации, прибавленного или вычтенного из предшествующего противоречия, которое где-то существует само по себе. Сверхдетирминация или недодетерминация не является исключением по отношению к чистому противоречию. Маркс говорил, что человек может уединяться только в обществе, что существование простейших экономических категорий есть исключительный результат истории. Подобно этому противоречие в чистом виде может существовать только как определенный продукт противоречия в нечистом виде.

Данный тезис представляет собой не что иное, как смену системы координат, в которых мыслится противоречие. В частности, он дает возможность отмежеваться от простого противоречия, скажем, от противоречия в смысле логики, когда две равные сущности имеют противоположные знаки: + или —, А и не-А.

Развивая дальше те положения, которые я защищал в своих первых очерках, я бы сказал, что противоречие, которое рассматривается в «Капитале» Маркса, обладает любопытной особенностью неравенства, столкновения противоположностей, которые нельзя получить путем расстановки противоположных знаков, ибо они включены в отношение неравенства, которое постоянно воспроизводит условия своего существования в силу самого этого противоречия. Я имею в виду, например, противоречие, в силу которого существует капиталистический способ производства, и в то же время оказывается обреченным в тенденции — противоречие капиталистических производственных отношений, порождающее классовое деление, в результате чего сталкиваются неравные классы — класс капиталистов и класс рабочих».

«Я думаю, что если бы учитывали этот особый характер марксистского понимания противоречия быть неравным,— то можно было бы получить интересные результаты не только относительно «Капитала», но также относительно классовой борьбы рабочих, относительно противоречий, иногда драматических, рабочего движения, а также относительно противоречий социализма. Ведь для того, чтобы понять это неравенство, необходимо, следуя Марксу и Ленину, принимать всерьез условия, делающие это противоречие неравным, т. е. материальные и структурные условия, определяющие то, что я назвал сложным целым с доминантой. Здесь как раз можно найти теоретические основы ленинского положения о неравномерном развитии. Собственно, по Марксу, всякое развитие совершается неравномерно. И здесь также нет ни прибавления, ни вычитания из якобы равномерного развития, а есть сущностная характеристика. Всякое развитие неравномерно (inegal), потому что движет этим развитием противоречие, которое само неуравновешено (inegale).

«Таким образом, вышеизложенным я хотел подчеркнуть, что для понимания Маркса важнейшее значение имеет тезис о детерминации «в конечном счете». Легко можно понять, что всякая интерпретация марксистской теории решает, кроме теоретических задач, политические и исторические задачи. Эти положения о «конечном счете», о структурированном целом с доминантой, о сверхдетерминации, о неравенстве противоречия имели непосредственной целью признать и указать место и роль теории в марксистском рабочем движении, причем не только в духе знаменитой фразы Ленина «без революционной теории не может быть революционного движения», но также выявляя некоторые детали для того, чтобы отмежевать теорию от путаниц, мистификаций и манипуляций. Но кроме этой первой цели имелись в виду и более важные. Речь идет о соблазнах, которые подстерегают рабочее движение. Это соблазн мессианистского или критического идеализма диалектики, который неотступно преследует мятежную интеллигенцию, начиная с молодого Лукача и кончая прежними и современными младогегельянцами, и соблазн того, что я назвал убогим гегельянством,— эволюционизма, всегда принимавшего в рабочем движении форму экономизма. В обоих случаях диалектика функционирует по старому способу домарксистской философии как философская гарантия совершения революции и осуществления социализма. В обоих случаях материализм либо улетучивается (в первом случае), либо сводится к механистической и абстрактной материальности производительных сил (во втором случае). Во всех случаях практика такой диалектики наталкивается на неумолимость фактов: революция победила не в Англии XIX в. и не в Германии начала XX в. не в самых развитых странах, а в России, затем в Китае, на Кубе и т. д. Как можно представить это перемещение главного противоречия империализма на самое слабое звено и соответственно как можно представить стагнацию классовой борьбы в странах, где она казалась победоносной, без ленинской категории неравномерного развития, которая отсылает к неравномерности противоречия, к его сверхдетерминации и недодетерминации? Я особо настаиваю на категории недодетерминации (sous-determination), ибо некоторые легко согласились с добавлением простого дополнения к детерминации, но не приняли идею недодетерминации, т. е. порога детерминации, ниже которого революция терпит поражение, революционные движения находятся в состоянии стагнации или исчезают, империализм, развиваясь, загнивает и т. д.» В конце своего выступления Л. Альтюссер анализирует выдвинутый им тезис о теоретическом антигуманизме Маркса.

«Чтобы доставить удовольствие напавшему на меня идеологическому хору, я бы сказал, что если бы я даже не защищал этот тезис, я должен был бы его выдумать.

Но это серьезный тезис, если только его читать серьезно и прежде всего принять всерьез одно из двух содержащихся в нем слов, которое все-таки не черт знает что такое. Это слово — «теоретический». Я говорил, я повторял, что понятие или категория человека не играет у Маркса теоретической роли. Однако похоже, что слово «теоретический» ничего не значит для тех, кто не хотел его понять. Попытаемся понять это слово.

Прежде всего следует сказать несколько слов о Фейербахе, некоторые работы которого я перевел. Никто не станет отрицать, что философия Фейербаха является теоретическо-гуманистнческой. Фейербах утверждает, что всякая новая философия заявляет о себе новым словом, что современная философия, т. е. его философия, заявляет о себе словом «Человек». И действительно, человек, сущность его находятся в центре всей философии Фейербаха. Это не значит, что Фейербах не интересуется природой. Нет. Он пишет, например, о солнце, о планетах, о растениях, стрекозах, собаках и даже о слонах. Он пишет, что у них нет религии. Но он это делает для того, чтобы сначала, если можно так выразиться, набить себе руку на природе. И вот он нам заявляет, что каждый вид имеет свой собственный мир, который есть лишь проявление его сущности. Этот мир состоит из предметов, и среди них имеется преимущественно один предмет, в котором завершается и удовлетворяется сущность вида — его существенный предмет. Так, например, каждая планета имеет в качестве существенного предмета солнце, которое также является существенным предметом растения, и т. д.

Будучи так подготовленными, мы можем перейти к человеку. Человек, по Фейербаху, является центром своего мира. Он — в центре своего абсолютного горизонта, своего Umwelt. Нет ничего такого в его мире, что не было бы его собственным. Вернее говоря, нет ничего в его мире такого, что не было бы им самим.

Ведь все предметы его мира являются его предметами лишь в той мере, в какой они представляют собой реализацию и проекцию его сущности. Предметы его восприятия являются лишь его способом воспринимать их предметы его мышления — его способом их мыслить, предметы его любви —- его способом быть любимым. Все окружающие его предметы существенны постольку, поскольку то, что они ему дают, является лишь его собственной сущностью, проецированной в них. Человек есть, таким образом, Субъект и его основные атрибуты, объективированные в форме предметов, отражают ему всегда только его собственную сущность. Человек всегда в человеке. Он никогда не выходит из человека, потому что мир есть мир человека, а человек есть мир человека (об этой маленькой не таящей в себе никакой загадки фразе, которую молодой Маркс заимствовал у Фейербаха, с ученым видом спорили участники Гегелевского конгресса в Москве).

Солнце и звезды, стрекозы, восприятия, ум, страсти являются только переходными ступенями, подводящими нас к решающим истинам: в отличие от звезд и зверей человеку свойственно иметь предметом свой собственный род, сущность своего рода, свою родовую сущность, иметь их в предмете, который ничем не обязан природе,— в религии. Через механизм объективирования и переворачивания родовая сущность человека дается человеку в неузнаваемом виде, в форме внешнего объекта, другого мира, т. е. в религии. В религии человек созерцает свои собственные потенции, свои производительные силы как потенции другого абсолюта, перед которым он дрожит и становится на колени, прося пощады. Это вполне практическая вещь, поскольку отсюда следуют все культовые ритуалы, в том числе и объективное существование чудес, которые действительно имеют место в этом воображаемом мире, ибо, как говорил Фейербах, они являются лишь «реализацией желания» (Wunscherfullung). Человек как абсолютный Субъект встречает, таким образом, абсолюта в боге, но он не знает, что тем самым встречает самого себя. Вся эта философия, не ограничивающаяся религией, но распространяющаяся на искусство, идеологию, философию; а также — о чем известно слишком мало — на политику, общество и даже на историю, базируется на тождестве сущности субъекта и объекта. Это тождество объясняется способностью сущности человека проецироваться в реализации себя, т. е. в своих предметах, и в отчуждении, отделяющем объект от субъекта и делающем его внешним субъекту, овешняющем его и переворачивающем сущностное отношение, поскольку Субъект, к своему стыду, оказывается подчиненным самому себе в виде какого-нибудь Объекта — бога, государства и т. д.

Не следует забывать, что рассуждение Фейербаха, предпосылки которого я здесь излагаю, имело свое благородство, ибо оно призывало перевернуть переворачивание, осуществленное религиозным или политическим отчуждением. Иначе говоря, оно призывало ниспровергнуть воображаемое господство атрибутов человеческого субъекта над человеческим субъектом. Оно призывало человека наконец-то овладеть своей собственной сущностью, отчужденной в господстве бога или государства. Наконец, оно призывало человека реализовать свою подлинную человеческую сущность, которая есть человеческое сообщество, «коммунизм», не в религиозном воображении, не в «небесах государства» или в отчужденной абстракции гегелевской философии, а на земле, здесь и теперь, в реальном обществе.

Человек — центр своего мира в философском смысле слова, изначальная сущность и цель своего мира. Вот что можно назвать теоретическим гуманизмом в полном смысле слова.

Думаю, согласятся со мной в том, что Маркс после того, как он глубоко усвоил фейербаховскую проблематику родовой сущности человека и отчуждения, порвал с Фейербахом и что этот разрыв с теоретическим гуманизмом Фейербаха радикально сказывается на истории мысли Маркса.

Но я хотел бы пойти еще дальше. Фейербах является странным философским персонажем, имеющим ту особенность, что он, пусть простят мне это выражение, «выдает сообщников». Фейербах — открытый теоретический гуманист. Но до него было огромное наследие философов, которые хотя и не были столь откровенны, как Фейербах, тем не менее философски работали внутри понятия человека — только в менее явной форме. Я далек от того, чтобы хулить эту великую гуманистическую традицию, исторической заслугой которой является борьба против феодализма, церкви и их идеологов, а также то, что она дала человеку уважение и достоинство. Но я думаю также, что мы не станем отрицать связь этой гуманистической идеологии, породившей великие творения и великих мыслителей, с восходящей буржуазией, чаяния которой она выражала, отражая требования торговой и капиталистической экономики, санкционированной новым правом, то есть старым римским правом, переделанным в право буржуазное. Человек как свободный субъект, свободный человек как субъект своих поступков и своих мыслей — это прежде всего человек, имеющий свободу владеть, продавать, покупать, это субъект права.

Буду короче. Я считаю, что, кроме некоторых выходящих из ряда вон исключений, великая традиция классической философии включила в категории своих систем как право человека на познание, сделав человека субъектом своих теорий познания, от когито до эмпиристского и трансцендентального субъекта, так и его право на деятельность, сделав человека экономическим, политическим и моральным субъектом. Хотя ясно, что я не могу здесь этого доказать, тем не менее я считаю себя вправе утверждать, что категория человека, человеческой сущности или человеческого рода, выступающая под видом различных субъектов, в которых она разделяется и в то же время скрывается, играет существенную теоретическую роль в домарксистских классических философиях. Когда же я говорю о теоретической роли той или иной категории, то я имею в виду, что она составляет одно целое с другими категориями и что она не может быть изъята из совокупности без ущерба для функционирования этого целого. Поэтому я считаю возможным констатировать, что, за некоторыми исключениями, великая классическая философия представляет в не явно открытых формах традицию бесспорного теоретического гуманизма. Если Фейербах по-своему «выдает сообщников», если он решительно ставит сущность человека в центр всего, то он это делает потому, что, как он полагает, ему, наконец, удалось избавиться от разума, который скрывал в классических философиях человека, разделенного на различные субъекты. Это разделение человека, скажем для упрощения, на два субъекта — на субъект познания и субъект действия,— проводимое классической философией, Фейербах считает возможным ликвидировать. Он заменяет множественность субъектов множественностью атрибутов, свойственных этому субъекту. Он полагал также, что решил другую, политически важную проблему — проблему различения индивида и рода — с помощью полового деления, которое устраняет индивида, ибо должно быть, по крайней мере, два индивида. А это уже род. Я хочу сказать, что по тому, как поступает Фейербах, видно, о чем шла речь до него. Уже до него шла речь о человеке, однако разделенном на несколько субъектов и разделенном на индивида и род.

Из всего изложенного следует, что теоретический антигуманнзм Маркса идет гораздо дальше, чем простое сведение счетов с Фейербахом. Этот антигуманизм бьет как по существующим философиям общества и истории, так и по классической философской традиции и, следовательно, через нее по всей буржуазной идеологии. В таком случае я сказал бы, что теоретический антигуманизм Маркса есть прежде всего философский антигуманизм. Если только что сказанное мною более или менее правдоподобно, то достаточно сравнить это с тем, что было сказано раньше по поводу близости Маркса к Спинозе и Гегелю в борьбе против философий первопричины и субъекта, чтобы сделать выводы. В самом деле, если проанализировать работы, которые можно считать характерными для марксистской философии, то не видно, чтобы в них имелась категория человека или же какой-либо   из   ее  переодетых  заместителей   —   прошлых   или возможных. Материалистические и диалектические тезисы, составляющие всю марксистскую философию, могут дать повод всякого рода толкованиям. Но я не думаю, чтобы они давали основание для даже малейшей гуманистической интерпретации. Наоборот, они направлены на то, чтобы ее воспретить как разновидность идеализма, и зовут к размышлениям совсем другого рода.

Мы на этом не закончили. Остается договориться еще насчет теоретического антигуманизма исторического материализма, т. е. насчет исключения понятия, человека как центрального понятия марксистской теорией общественных формаций и истории.

Нужно ли заранее отвергать возражения? Несомненно, ибо они все время будут появляться. Первое возражение исходит из того, что так понятая марксистская философия, т.  е.  как теоретический  антигуманизм,  будто бы может привести к презрению к людям, к тому, что их революционная борьба будет парализована. Но «Капитал», в котором проанализирован капиталистический способ производства, начиная от ужасов первоначального накопления и кончая победившим капитализмом, полон сострадания к эксплуатируемым и написан ради их освобождения от классового рабства. Однако это не только не помешало Марксу, а, напротив, заставило его в том же «Капитале», где анализируются механизмы эксплуатации рабочих, абстрагироваться от конкретных индивидов и теоретически их трактовать как простых «носителей» отношений. Второе возражение противопоставляет теоретическому антигуманизму Маркса существование гуманистических идеологий, которые, хотя и служат, как правило, буржуазной гегемонии, могут в некоторых случаях и в некоторых социальных слоях и даже в форме религии выражать возмущение масс против эксплуатации и угнетения. Но тут нет никакой проблемы, коль скоро известно, что марксизм признает существование идеологий и оценивает их согласно той роли, которую они играют в борьбе классов. 

   
Речь идет совсем о другом, а именно о теоретической претензии гуманистической концепции объяснить общество и историю исходя из человеческой сущности, из свободного человеческого субъекта, из субъекта потребностей труда, желания, из субъекта морального и политического действия. Я продолжаю считать, что Маркс смог создать науку об истории и написать «Капитал» лишь поскольку он порвал с теоретической претензией всякого гуманизма такого рода.

 

Выступая против всякой буржуазной идеологии, проникнутой духом гуманизма, Маркс писал: «Общество не состоит из индивидов» (Grundrisse), «мой метод анализа, исходным пунктом которого является не человек, а данный общественно-экономический период...» (Замечания на книгу А. Вагнер? «Учебник политической экономии») (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 386). Критикуя также гуманистических и марксистских социалистов, провозгласивших в Готской программе, что «труд есть источник всякого богатства и всякой культуры», Маркс отмечал: «У буржуа есть очень серьезные основания приписывать труду сверхъестественную творческую силу» (Там же. С. 13). Можно ли представить себе более ясный разрыв с теоретическим гуманизмом?

Следствия этого можно обнаружить в «Капитале». Маркс показывает, что не призрак человеческой сущности или природы, не человек и даже не «люди» детерминируют в конечном счете общественную формацию и дают возможность познать ее, а отношение, производственное отношение, которое составляет базис. В борьбе против всякого гуманистического идеализма Маркс показывает, что это отношение не есть отношение между людьми, между личностями, ни интерсубъективное, ни психологическое, ни антропологическое, а двойное отношение — отношение между группами людей, которое касается отношения между этими группами людей и вещами, средствами производства. Было бы большой теоретической мистификацией думать, что общественные отношения можно свести лишь к отношениям между людьми или даже между группами людей, ибо общественные отношения — это такие отношения, которые затрагивают не только людей, но и вещи, средства производства, извлеченные из материальной природы. Маркс указывает, что производственное отношение есть отношение распределения. Оно распределяет людей по классам, одновременно с тем и в зависимости от того, что предоставляет одному из них средства производства. Классы возникают из антагонизма этого распределения, являющегося одновременно и присвоением. Разумеется, индивиды являются активными сторонами этого отношения, но прежде всего постольку, поскольку они в него включены. Они не потому включены, что являются активными сторонами, как в свободном договоре. Наоборот, они — активные стороны потому, что включены в него. Поэтому очень важно видеть, почему Маркс рассматривает людей только как «носителей» отношения или определенной функции в процессе производства, детерминированного производственным отношением. Это вовсе не потому, что Маркс сводит людей в их конкретной жизни только к простым носителям функций. Он их рассматривает как таковых потому, что отношение капиталистического производства сводит их к этой простой функции в базисе, в производстве, т. е. в эксплуатации. Действительно, человек производства, рассматриваемый как агент производства, является лишь агентом для капиталистического способа производства и определяется как простой «носитель» отношения, «носитель функции», полностью безликий и заменяемый, потому что, если он рабочий, он может быть выброшен на улицу, а если он капиталист — может разбогатеть или обанкротиться. Во всех этих случаях он подчинен закону отношения производства, являющегося отношением эксплуатации, следовательно, классово-антагонистическим отношением. Он подчинен закону этого отношения и его результатов. Если конкретные индивидуальные детерминации пролетариев и капиталистов, их «свободу» или их личность не подвергнуть теоретическому «epoche» (вынесению за скобки), то ничего нельзя будет понять в страшном практическом «epoche», которому отношение капиталистического производства подвергает индивидов, относясь к ним лишь как к простым носителям экономических функций и больше ничего.

Отношение к индивидам как к простым носителям экономических функций не проходит бесследно для индивидов, ибо не теоретик Маркс с ними так обходится, а отношение капиталистического производства! Обходиться с индивидами как с взаимозаменяемыми носителями функций при капиталистической эксплуатации, являющейся основной капиталистической классовой борьбой, означает детерминировать их и наложить неизгладимый отпечаток на всю их жизнь, свести их к простому придатку машины, бросить их жен и детей в ад завода, удлинить максимально их рабочий день, дать им лишь столько, чтобы едва хватало на самопроизводство. Это значит также создать гигантскую резервную армию, в которой можно было бы черпать других безликих носителей, чтобы оказывать давление на функционирующих носителей, которым повезло найти работу.

Но в то же время это означает создание условий для организации классовой борьбы рабочих, ибо именно развитие капиталистической классовой борьбы, т. е. сама капиталистическая эксплуатация, создает эти условия. Маркс неоднократно писал о том, что именно капиталистическая организаций производства, т. е. эксплуатация, воспитывает по необходимости рабочий класс в духе классовой борьбы, и не только тем, что она концентрирует массы рабочих на месте работы и перемешивает их, но главным образом тем, что она навязывает им жесткую дисциплину труда и совместной жизни, которую рабочие вынуждены терпеть, чтобы затем повернуть эту дисциплину своими совместными действиями против своих хозяев.

Но для этого необходимо, чтобы они являлись также сторонами других отношений, были включены в них. Ведь капиталистическая общественная формация не сводится только к отношению капиталистического производства, т. е. к базису. Капиталистическая эксплуатация не может продолжаться, т. е. воспроизводить свои условия, без помощи надстройки, без юридическо-политических и идеологических отношений, которые в конечном счете определяются производственными отношениями.  По этому вопросу Маркс сделал только несколько кратких указаний. Но сказанное им позволяет сделать вывод, что эти отношения тоже обходятся с конкретными индивидами как с «носителями» отношений, «носителями» функций, где люди являются сторонами потому, что они включены в эти отношения. Так, юридические отношения абстрагируются от конкретного человека. Они его рассматривают как простого «носителя» юридического отношения, как простого субъекта права, способного иметь собственность, если даже у него ничего нет, кроме своей рабочей силы. Так, политические отношения абстрагируются от живого человека, рассматривая его как простого «носителя» политического отношения, как свободного гражданина, даже если его голос усиливает его рабство. Так, идеологические отношения абстрагируются от конкретного человека, рассматривая его как просто покорного или протестующего против господствующих идей субъекта. Но все эти отношения, каждое из которых делает из конкретного человека своего «носителя», тем не менее детерминируют людей и накладывают отпечаток на их жизнь так же, как и производственные отношения. Поскольку эти отношения суть отношения классовой борьбы, именно эта борьба определяет в конечном счете отношения надстройки их противоречия и сверхдетерминацию, которой они воздействуют на базис.

Подобно тому, как капиталистическая борьба создает в производстве условия борьбы рабочих, так и юридические, политические и идеологические отношения способствуют своим же принуждением укреплению их организованности росту сознательности. Ибо классовая борьба пролетариата действительно приучается к политике в буржуазных отношениях, и притом классовой борьбой самой буржуазии. Хорошо известно, что буржуазия не смогла бы свергнуть прежний режим, его производственные отношения и его государство, если бы он не вовлекала в борьбу народные массы. Хорошо известно, что буржуазия смогла одержать победу над помещичьей собственностью только благодаря вовлечению в свою политическую борьбу пролетариев, хотя затем она же устроил им побоище. Через свое право и идеологию, а также через оружие и тюрьмы буржуазия воспитала пролетариат, подготовив его к политической и идеологической классовой борьбе. Она же заставила  пролетариат понять, что его классовая борьба ничего общего не имеет с классовой борьбой буржуазии и что следует сбросить ярмо ее идеологии.

Именно здесь категория «конечного счета» и противоречивая роль, которую она играет в «здании», проявляет себя. Она позволяет понять диалектику эти парадоксальных явлений, которые Маркс анализировал не с помощью пустопорожнего понятия человека, а с помощью совсем других понятий —  понятий производственных отношений, классовой борьбы, юридических, политических идеологических отношений. Теоретически действие «конечного счета» позволяет понять разницу и неравенство форм классовой борьбы, начиная с экономической кончая политической и идеологической формами, и, следовательно, «зазор» между этими формами и существующие в этой борьбе противоречия.

Итак, теоретический антигуманизм Маркса в историческом материализме означает отказ строить объяснение общественных формаций и их истории исходя из претендующего на теорию понятия человека, т. е. человека как изначального субъекта своих потребностей (homo economicus), своих мыслей (homo rationalis), своих поступков и своей борьбы (homo moralis, juridicus et politicus). Ибо если исходить из понятия человека, то невозможно избавиться от идеалистического соблазна всемогущества свободы или творческого труда, что фактически означает «свободно» подвергаться всемогуществу господствующей буржуазной идеологии, функция которой состоит в том, чтобы замаскировывать и навязывать под иллюзорными формами свободного могущества человека другое могущество, куда более реальное и могучее,— могущество капитализма. Если Маркс не исходит из человека, если он не хочет строить теорию общества и истории на основе этого понятия, то он это делает для того, чтобы порвать с этой мистификацией, которая выражает лишь идеологическое силовое отношение, основанное на капиталистических производственных отношениях. Поэтому Маркс исходит из структурной причины, которая порождает это буржуазное идеологическое следствие, поддерживающее иллюзию о том, что якобы нужно исходить из понятия человека, а именно — Маркс исходит из определенной экономической формации, в данном случае в «Капитале» из капиталистических производственных отношений и из отношений, которые в конечном счете ими детерминируются в надстройке. И каждый раз он показывает, что эти отношения детерминируют и «клеймят» людей, показывает, как они их клеймят в их конкретной жизни и как через систему классовой борьбы конкретные люди детерминируются системой этих отношений. Во Введении 1857 года Маркс писал, что конкретное есть синтез многих определений. Перефразируя эти слова, можно сказать, что конкретные люди детерминированы синтезом многих определений отношений, в которые они включены и сторонами которых они являются. Таким образом, если Маркс не исходит из понятия человека, являющегося пустой идеей, обремененной буржуазной идеологией, то это делает он как раз для того, чтобы прийти к конкретным людям. Если он делает «зигзаг» через производственные отношения, «носителями» которых являются конкретные люди, то он это делает для того, чтобы прийти к познанию законов, которым подчиняется их жизнь и их конкретная борьба.

Можно заметить, что этот «зигзаг» через отношения никогда не удалял Маркса от конкретных людей, ибо Маркс на каждом шагу процесса познания, т. е. анализа, показывает, как каждое отношение, начиная с капиталистического производственного отношения, детерминирующего в конечном счете, и кончая юридическо-политическими и идеологическими отношениями, «клеймит» людей в их конкретной жизни, направляемой формами и результатами классовой борьбы. Каждая абстракция Маркса соответствует «абстракции», которую навязывают людям эти отношения. Эта страшно конкретная «абстракция» и есть то, что делает из одних людей эксплуатируемых рабочих, а из других -эксплуататоров-капиталистов.

Можно также заметить, что конечным пунктом этого мыслительного процесса — «конкретного в мышлении», которым он завершается,— является синтез многих определений, определяющий реальное конкретное.

Таким образом, Маркс, став на классовые позиции, анализирует массовые явления, связанные с борьбой классов. Он вооружает рабочих пониманием механизмов капиталистического общества, раскрывает отношения и законы, регулирующие их жизнь, чтобы усилить и направить их борьбу. Он имел только одну цель — классовую борьбу, чтобы помочь рабочему классу совершить революцию, а затем уничтожить при коммунизме эту классовую борьбу и сами классы.

Я должен честно признать, что более или менее серьезное возражение против этого теоретического антигуманнзма Маркса было сделано только в связи с теми местами в «Капитале», где снова фигурирует тема отчуждения. Я говорю «тема», ибо я не считаю, что те места, где эта тема затрагивается, имеют теоретическое значение. Этим я хочу сказать, что понятие отчуждения в них фигурирует не как действительно зрелое понятие, а как заместитель реальностей, которые еще не настолько разработаны, чтобы к ним обращаться. Имеются в виду формы организации и борьбы рабочего класса. Поэтому тема отчуждения в «Капитале» занимает место понятия или, скорее, понятий, которые еще не разработаны, потому что объективные исторические условия не породили еще их предметы. Если эта гипотеза обоснована, то отсюда можно понять, что Коммуна, отвечая на ожидания Маркса, сделала эту тему излишней, как ее сделала излишней и вся политическая практика Ленина. Действительно, после Коммуны в работах Маркса отчуждение больше не фигурирует. Нет ее и во всем огромном творчестве Ленина.

Однако здесь имеется проблема, которая касается не только марксистской теории, но также исторических форм ее соединения с рабочим движением. Эта проблема сегодня ставится открыто, и ее надо будет исследовать».


Статья, отрывки из которой даются выше, бы опубликована в журнале «La Pensee» (1975. № 182). Она представляет собой выступление Л. Альтюссера на защите  докторской диссертации (по совокупности работ) в июне 1975 г. На русском языке отрывки были опубликованы в номере 7 журнала «Философские науки» за 1990 год в переводе и редакционной обработке И.А. Гобозова и М.Н. Грецкого

Comments

Add New Search

3.25 Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved."